ROLA PRZYJAŹNI W AUGUSTYŃSKIEJ WSPÓLNOCIE ZAKONNEJ

 

 

Augustyn odegrał ogromną rolę w rozwoju życia zakonne­go, chociaż nie można go uważać za twórcę zorganizowanego życia zakonnego w Północnej Afryce, bowiem sam wspomina o już istniejących w jego czasach klasztorach. Czerpał on wzo­ry do tworzonego przez siebie życia zakonnego z obserwacji klasztorów w Mediolanie i Rzymie. Po powrocie do Tagasty sprzedał własne dobra, by zrealizować ideał przyjaźni, którym żył od najmłodszych swoich lat. Dlatego też dom swój zamienił na klasztor i utworzył wspólnotę na bazie chrześcijańskiej przyjaźni. Również i w Hipponie organizował życie zakonne najpierw jako pomocnik biskupa Waleriusza, a później jako  jego następca.

 

Augustyn budował życie zakonne na bazie prawdy, miło­ści braterskiej, wspólnego dążenia do dobra i przyjaźni, która miała być pomocą dla słabego człowieka. Starał się także o to, by w jego wspólnotach panował pokój między braćmi i ułożył pierwszą regułę monastyczną na Zachodzie. To do niej w ciągu następnych wieków, aż po czasy współczesne odwołuje się wiele wspólnot zakonnych.

 

Jako przełożony Augustyn starał się, by życie mnichów było jak najlepsze, bo wiedział, że zda przed Bogiem rachunek z ich życia. Nic też dziwnego, że z jego klasztoru wyszło dzie­sięciu biskupów. Chociaż cierpiał z powodu rozstania z nimi, to jednak nie zatrzymywał ich dla siebie. Cenił wolność mni­chów i starł się im nie ciążyć swoją własną osobą.

 

1. Rola Augustyna w tworzeniu życia zakonnego

 

 

 

 

 

Już w III wieku życie ascetyczne w Północnej Afryce osią­gnęło wysoki pułap, a od czasów Tertuliana kościół północno­afrykański znał virgines lub continentes, którymi troszczył się szczególnie św. Cyprian. Może więc dlatego zorganizowane życie monastyczne pojawiło się tu stosunkowo późni.

 

Augustyn obserwował życie zakonne w Mediolanie 2, bo pi­sze o „klasztorze pełnym dobrych braci", który pozostawał pod pieczą Ambrożego3. Być może widział też próby organizacji życia zakonnego wśród kleru przez biskupa Euzebiusza z Ver­celli4. W Rzymie odwiedzał liczne klasztory i studiował sposób ich życia. Widział, że panuje tam wolność, braterstwo, a przede wszystkim miłość i świętość życia. Stosowały one za­sadę św. Pawła i żyły z pracy rąk własnych5. Po powrocie do Tagasty własny dom zamienił na klasztor i utworzył wspólno­tę na bazie rezygnacji z dóbr, wspólnego życia, modlitwy, me­dytacji, postu, czystości i pracy dla miejscowego Kościoła. Jako kaznodzieja biskupa Hippony Waleriusza, organizował w mie­ście życie zakonne, a jako jego następca opuścił założony przez siebie uprzednio klasztor i w siedzibie biskupiej założył klasz­tor dla duchownych. Dał w ten sposób podwaliny dla kleryc­kiej formy życia monastycznego. Gdy jeden z jego mnichów został wyświęcony w Kartaginie na kapłana bez jego wiedzy, to interwencja Augustyna spowodowała to, że synod biskupi w Kartaginie w roku 401 zabronił na przyszłość przyjmowania do stanu kleryckiego mnichów wypędzonych lub takich, którzy uciekli z własnego klasztorus. W tym czasie w Afryce i wszę­dzie w świecie chrześcijańskim utarł się zwyczaj przyjmowa­nia do klasztoru również i dzieci7.

 

Augustyn odegrał ogromną rolę w rozwoju życia zakonne­908, chociaż nie można go uważać za twórcę zorganizowanego życia zakonnego w Północnej Afryce, bowiem on sam wspomi­na o klasztorach, które istniały w jego czasach, a które nie zostały założone przez niego9. Niekiedy krytykował on współ­czesne sobie klasztory nieaugustyńskie za brak pracy ręcznej, pyszne zachowanie publiczne i arbitralne tłumaczenie Pisma świętego. Chociaż więc nie może być uznany za „ojca" afrykań­skiego monastycyzmu, to jednak wywarł na niego ogromny wpływ.

 

Według Augustyna słowo „mnich" pochodzi od słowa „mo­nos", które oznacza „tylko jeden": nie samotny, który żyje wła­snym życiem, ale jeden w znaczeniu jednej wspólnoty, bo ci, którzy żyją razem, tworzą tylko jednego człowieka, bo chociaż są wieloma duszami i wieloma ciałami, to jednak tworzą tylko jedno serce. Dlatego można ich nazwać „monos", to znaczy „tylko jedens11. Augustyn jako człowiek dążył do szczęścia, prawdy i życia, jako chrześcijanin doszedł do przekonania, że to wszystko, czego szuka, znajdzie w Ewangelii Chrystusa, wreszcie jako mnich był przekonany, że życie zakonne jest najkrótszą drogą do doskonałości. Temu przekonaniu pozostał wierny do końca swojego życia.

 

Po śmierci nieznanego nam z imienia przyjaciela Augu­styn opuścił w 373 roku Tagasty zdruzgotany. Przyjaźń stała się dla niego zagadką. Po wielu duchowych doświadczeniach, poszukiwaniach i cierpieniach wracał do Tagasty piętnaście lat później z sercem radosnym i pełnym nadziei12. Podjął życie ascetyczne, ale bez zrywania ze światem i poza godzinami pracy nie cenił samotności. Zapragnął utworzyć rodzaj rodzi­ny, w której wszystko byłoby wspólne, a jedność byłaby osią­gana przy pomocy miłości. Nie pojmował bowiem osobistego szczęścia poza gronem przyjaciół, którzy są związani wzajem­nym uczuciem 13. Wiedząc, że człowiek ze swej natury jest sła­by, pragnął w ten sposób dać mu pomoc14

 

W Tagaście Augustyn zbudował życie zakonne na bazie przyjaźni, by żyć życiem pierwszej wspólnoty chrześcijańskiej (por. Dz 4, 32)15. Przez trzy lata żył w Tagaście z tymi, którzy myśleli podobnie jak on, z dala od świata i pośród postów, mo­dlitw, dobrych uczynków, rozmyślając nad Prawem Pańskim

 

dniem i nocą.

 

Przyjaciele nie złożyli ślubu stałości miejsca i posłuszeń­stwa, a jedynie powierzyli się mądremu kierownictwu Augu­styna, który dostrzegał, że to miłość przyprowadziła ich do wspólnoty 17. Tym, co Bóg objawił mu w czasie jego medytacji i modlitwy, Augustyn dzielił się we wspólnocie, a nieobecnym posyłał dzieła18. Chociaż był bardzo zajęty, to jednak znajdo­wał czas na korespondencję z nieobecnymi19. Początkowo gru­pował tych, którzy mieli podobne gusty duchowe i literackie, ale później jego serce rozszerzyło się. W Tagaście żył wśród przyjaciół o pewnym wykształceniu i pewnym poziomie inte­lektualnym, natomiast w Hipponie otworzył bramy swego klasztoru wszystkim chętnym o dobrej woli. Przybywali więc do niego arystokraci i ludzie prości, wolni i niewolnicy lub cze­kający wyzwolenia, rolnicy i rzemieślnicy, dojrzali i młodzień­cy20. Nikt nie był oddalony, a Augustyn ciągle troszczył się o to, by pomimo wielkiej różnorodności, wśród zakonników panował duch miłości chrześcijańskiej. Życie monastyczne było dla niego realizacją nadprzyrodzonej przyjaźni, bowiem uwa­żał, że bracia żyją razem po to, by się wzajemnie poznać, by sobie pomagać i by zgodnie zdążać ku Bogu21. W Hipponie za­łożył on klasztor braci, którym służył jako kapłan i klasztor biskupi, który sam nazywał monasterium clericorum22. Stary biskup Waleriusz znał doskonale jego pragnienia i dlatego też podarował mu kawał ogrodu, gdzie powstał klasztor.

 

Augustyn jest również twórcą prawodawstwa zakonnego, gdyż czuł się zobowiązany ułożyć regułę zakonną dla powsta­jących klasztorów. W odróżnieniu od Jana Kasjana nie popie­rał on wschodniego typu monastycyzmu i ułożył pierwszą re­gułę monastyczną na zachodzie23. Jej cechą charakterystyczną jest miłość braterska oraz przystosowanie ogólnych norm do słabości poszczególnych mnichów. Reguła oddaje jego intencje i łatwość ofiarowania się innym. Jest ona prosta i łatwa i dla­tego też zarówno osoby bez wykształcenia jak i młodzi mogą ją zachować. Jest ona równocześnie tak głęboka i wzniosła, że mądrzy i silni mogą w niej znaleźć materiał do doskonałej kontemplacji. Jedność przy pomocy miłości, którą stawia przed mnichami jako zadanie, nie różni się od tego, co usiłował re­alizować ze swymi przyjaciółmi.

 

Data powstania Reguły jest dyskusyjna, bowiem niektó­rzy uważają, że powstała ona przed rokiem 40024, natomiast inni sądzą, że Augustyn ułożył ją około roku 42525. W swoich Sprostowaniach, które Augustyn pisał u schyłku życia nie mówi on o Regule, jednakże nie wszystkie swoje dzieła oma­wia on w tej pozycji. Nic nie mówi o niej w innych swoich dziełach, a również i jego biograf Possydiusz nie wspomina o niej w sposób wyraźny. Na temat kwestii historycznej Re­guły w ostatnich latach napisano wiele. Jednakże sam fakt dyskusji na ten temat nie powinien budzić większego zdziwie­nia, bowiem dyskutuje się na temat tylu pozycji starożytnych, które wykorzystuje się bardzo często, a nawet codziennie. Dyskusje dotyczą nie tylko Reguły św. Benedykta, ale i O na­śladowaniu Chrystusa Tomasza a Kempis, a także drugiej części modlitwy Zdrowaś Maryjo. Nie podważa się jednakże autentyczności Reguły, a dyskusje dotyczą jej pierwszych ad­resatów - aktualnie mówi się o mnichach - i daty jej powsta­nia. Znawcy myśli Augustyna szeroko omawiają zagadnienie

 

autentyczności Reguły oraz różne opinie na ten temat, jakie

 

panowały w minionych wiekach2s

 

Augustyn tłumaczy w Regule swoim mnichom, że żyją w klasztorze wspólnie po to, by tworzyć jedność umysłów i serc, a w ten sposób, by dążyć razem do Boga27. Według Ver­heijena28 Augustyn ułożył Praeceptum dla wspólnoty braci, gdy przenosił się do wspólnoty kapłanów, Ordo monasterii jest natomiast dziełem Alipiusza dla klasztoru w Tagaście. Augu­

 

styn je zaaprobował i napisał do niej początek i zakończenie. Regularis informatio, to żeńska forma Praeceptum. Jeżeli chodzi o List 211 (Obiurgatio lub Regularis informatio), to autentyczna jest w nim tylko część pierwsza, natomiast część druga powstała pod koniec VI wieku i stanowi adaptację - dokonaną przez św. Leandra w duchu augustiańskim - zasad życia wspólnego. Zgodnie z nimi siostry mają żyć wspólnie, natomiast przełożona powinna być dla wszystkich matką i kierować się miłością, a nie chęcią dominowania.

 

 

 

2. Augustyn jako przełożony

 

 

 

Augustyn był przekonany, że zda przed Bogiem sprawę z życia założonych przez niego klasztorów i dlatego też starał się o to, by życie jego mnichów było jak najlepsze. W tym celu pouczał ich nie tylko słowem, ale przede wszystkim przykła­dem własnego życia. Żył tym, czego nauczał. Gdy bowiem uczył, że nie należy aż tak oddawać się modlitwie, by zapomi­nać o potrzebach bliźnich, to jednocześnie sam dawał wzór poświęcenia. Przewodniczył braterskiemu upominaniu i był sercem wspólnoty. Wiedząc, że nikt nie może być przyjacielem drugiego człowieka, jeżeli najpierw nie jest przyjacielem prawdy30, czuł się zobowiązany do korygowania braci31. Jed­nakże pamiętając o swoim grzesznym życiu w latach młodości, przejawiał tolerancję dla ich braków32. Czuwał też nad tym, by w klasztorze panowała harmonia i pokój, aby można było mó­wić jak to pięknie, gdy bracia żyją razem. 33. Niektórzy nie przestawali dbać o swoje prywatne interesy w życiu zakon­nym, czym sprawiali mu przykrość. Jednakże dobra wola większości wynagradzała mu tę twardość serca niewielu mni­chów34. Najwięcej pociechy dawał mu Alipiusz, Ewodiusz, Se­wer, Profuturus, Fortunat i Possydiusz. Augustyn nie domi­nował nad nimi swoją wyższością intelektualną, ale traktował ich z wielką przyjażnią35. Wymagał od mnichów, by zasady prawdy w każdym momencie swego życia stosowali w prakty­ce. Nic też więc dziwnego, że Kościół afrykański szukał i zna­lazł dziesięciu biskupów w jego klasztorze 3fi. Augustyn cieszył się, że bardziej pociągała ich miłość do Boga niż czar jego oso­bowości37. Zalecał im szukanie miłości, która biednego czyni bogatym, a bez niej bogaty staje się biednym3S. Uczył ich też, że są dwie miłości: miłość świata i miłość Boga. Ta pierwsza oddala od tej drugiej39. Augustyński klasztor w Hipponie przypominał Wieczernik przyjaciół pod mądrym przewodnic­twem Augustyna, który żyjąc w wolności, nie chciał, by inni całkowicie od niego zależeli. Co więcej, nawet sam Augustyn czynił wysiłki, by inni czuli się „psychologicznie" wolni od nie­go samego40. Tę wolność w stosunku do innych zdobył on dzię­ki bezgranicznej miłości do Kościoła, która kazała mu na ołta­rzu tej miłości poświęcać nawet osobiste przyjaźnie. Kiedy bowiem niektórzy przyjaciele zostawiali go, by służyć jako bi­skupi Kościołowi gdzie indziej, to chociaż cierpiał z powodu rozłąki, to jednak nie zawracał ich z drogi i nie zatrzymywał

 

dla siebie.

 

 

 

3. Augustyńska wspólnota zakonna

 

 

 

Augustyn był człowiekiem wspólnoty42, która oznaczała dla niego zgodną wielość ludzi43. Chociaż podziwiał anachore­tyzm, który podkreśla przywiązanie do samotności44, to jednak nie odpowiadał on jego duszy spragnionej przyjaźni i bycia z drugim człowiekiem. Miał on bardzo wzniosłe pojęcie życia zakonnego, gdyż uważał, że wspólnota zakonna jest obrazem Trójcy Świętej45. W jednym ze swoich dzieł pisał, że tak jak Duch Święty jest miłością, którą łączy Ojca i Syna, tak Duch Święty, który został zesłany, połączył pierwszych chrześcijan, by żyli w jedności umysłu i serc46. Komentując słowa psalmu: „O jak dobrze i miło, gdy bracia mieszkają razem" (Ps 132,1) Augustyn pisał, że słowa te zrodziły klasztory i spowodowały, że podzieleni zjednoczyli się47. Był jednakże realistą i dlatego też wiedział, że tam, gdzie są ludzie, tam jest i wiele proble­mów. Odwoływał się więc często do miłości, która jest cierpli­wa (zob. 1 Kor 13). Mówił też, że nie należy przesadnie chwalić życia zakonnego, jakby żyli w nim tylko święci, ani nie należy też narzekać widząc tylko same braki i utrzymując, że w klasztorze żyją same diabły, bowiem wszędzie jest dobro i zło, jest słoma, ale jest też i ziarno48. Nie należy tutaj na ziemi szukać całkowitego pokoju, gdyż nigdzie się go nie spo­tka, bowiem stanowi on cechę życia wiecznego w niebie4s

 

Jakie były charakterystyczne cechy założonego przez nie­go życia zakonnego? Otóż Augustyn kładł wielki nacisk na życie wspólne (vita communis), uważał bowiem, że stanowi ono najlepszą możliwość do realizowania miłości Boga i bliź­niego na bazie chrześcijańskiej przyjaźni50. Według niego wspólnota zakonna jest pochodzenia boskiego, jest darem i łaską. Zakonnicy nie żyją razem dlatego, że posiadają te sa­me idee, albo z powodu wzajemnej sympatii, ale dlatego, że razem kochają Boga i kochają się wzajemnie w Bogu. Ci, w których miłość Chrystusa nie jest doskonała, nawet gdy są razem, to nienawidzą się i przeszkadzają sobie, a swoim nie­pokojem wewnętrznym wpływają niekorzystnie na innych. Natomiast ci, w których miłość Chrystusa jest doskonała, mieszkają razem i kochają się wzajemnie51. Augustyn mówi także o potrzebie wzajemnego otwarcia się w relacjach wza­jemnych i w stosunku do przełożonego52. Kładzie również na­cisk na studium duchowe (lectio)53. Życie w monasterium cle­ricorum związane było ze służeniem duszom i dlatego też Au­gustyn był przekonany, że wymiar apostolski domaga się czę­stego kontaktu z treściami duchowymi54

 

Augustyn był przekonany, że bez wspólnoty dóbr nie ma prawdziwej wspólnoty i dlatego też nakazywał, by mnisi mieli wszystko wspólne 55. Traktuje on życie wspólnotowe niezwykle dynamicznie: jest się razem po to, by wspólnie szukać Boga56. Dlaczego w człowieku ma miejsce pewne wewnętrzne natęże­nie? Proces ten doskonale tłumaczą słowa Augustyna: „Nie byłoby mnie, Boże mój, zupełnie by mnie nie było, gdyby Cie­bie we mnie nie było. A może raczej nie byłoby mnie, gdybym nie istniał w Tobie »57. Takie poszukiwanie odpowiada ludzkiej naturze, gdyż człowiek ze swej natury szuka prawdy, jest „by­tem do", jest bytem, który otwiera się na innych i na Całkowi­cie Innego. Człowiek nie mógłby dążyć do posiadania Boga, gdyby Bóg nie był w nim, a on w Bogu58. Wertykalnemu dy­namizmowi odpowiada dynamizm horyzontalny, który spra­wia, że otwieramy się na wszystkich braci i jednoczymy ich razem. Widzimy tu dalekie echa nauk Platona, który trakto­wał filozofię jako nieustanne poszukiwanie prawdy.

 

Wielu spośród najbliższych przyjaciół Augustyna, którzy żyli razem z nim we wspólnocie zakonnej zostało biskupami i założyli wspólnoty zakonne w ich siedzibach". Augustyn cierpiał z powodu rozstania się z nimi, ale nie zatrzymywał ich dla siebie. Wywierał duchowy wpływ na te klasztory i liczono się z jego autorytetem, o czym świadczy chociażby fakt, że w roku 427 przełożony klasztoru Adrumet prosił go o to, by pouczył jego mnichów o regule klasztornej60. Ubolewał nato­miast, gdy widział, że ktoś nie rozumie ideału monastycznego

 

i nie szanuje gosl

 

Cechą duchowości augustyńskiej jest nacisk na przyjaźń w życiu wspólnym w klasztorze, przyjaźń bowiem oznacza wspólnotę, radość oraz ubogacenie w mądrość i łaskę62. Chrze­ścijaństwo doceniło przyjaźń i wyniosło ją na wyżyny świata nadprzyrodzonego. Przyjaźń staje sig środkiem do intymnego zjednoczenia mnichów, by iść razem w kierunku świętości i zrealizować polecenie Chrystusa: „Miłujcie jedni drugich" (por. J 15, 12). Tak jak Jezus miał autentycznych przyjaciół - do których należał między innymi Piotr, Jakub, Jan, Łazarz, Marta i Maria - tak mnisi tworząc przyjacielską intymność, coraz bardziej mają łączyć się z Boskim Mistrzem, a wzorem dla nich ma być przyjaźń Osób Trójcy Świętej. W całej śre­dniowiecznej tradycji monastycznej traktowano ją jako dar, który pochodzi z góry od Boga, a służy wzrostowi zarówno jed­nostek jak i życia wspólnego. Przyjaźń może być lekarstwem dla współczesnego społeczeństwa na smutną chorobę nie­

 

komunikowalności.

 

Według Augustyna nie trzeba iść daleko w poszukiwaniu tego lekastwa, gdyż wystarczy wejść w siebie samego, bowiem: „w człowieku wewnętrznym mieszka prawdai63, gdyż „w czło­wieku wewnętrznym mieszka Chrystusi64. Augustyn przyswoił sobie klasyczną koncepcję przyjaźni, a pobyt w Cassiciacum znacznie przyczynił się do dojrzewania jego przyjaźni, bowiem tam doświadczył życia wspólnego wśród przyjaciół65. Po swoim nawróceniu popatrzył na przyjaźń oczami chrześcijanina i ubogacił ją miłością ewangeliczną. Dopiero wtedy mógł na powrót powtórzyć za Cyceronem, że „przyjaźń jest doskonałą zgodą w rzeczach ludzkich i boskich „66 i może być wprowadzo­na do wnętrza klasztorów. W ten sposób Augustyn do zakła­danych przez siebie klasztorów zaniósł swoje doświadczenie przyjaźni chrześcijańskiej. Przyjaźń zakonną traktuje on nie­zwykle dynamicznie, bowiem przyjaźń, to wspólna droga, a nie

 

coś gotowego. Powinna więc ona nieustannie wzrastać, postę­

 

pować i oczyszczać się nieustannie. Życie zakonne staje się dla Augustyna najwyższą formą przyjaźni chrześcijańskiej, bo­wiem w klasztorze żyje się razem, by poznać się wzajemnie, by sobie pomagać i iść razem na spotkanie Boga fi7, by realizować razem przyjaźń z Chrystusem i dla Niego.

 

Przyjaźń w klasztorze musi mieć za fundament prawdę, gdyż wspólnota zbudowana na fałszu przypomina dom zbudo­wany na piasku. Dlatego też „nikt nie może być przyjacielem drugiego, jeżeli nie jest przyjacielem prawdy'. Nie wystarczy też przyjaźń czysto ludzka, bowiem wspólnota zakonna jest łaską, darem pochodzącym z góry, a więc rzeczywistością nad­przyrodzoną, dlatego też odpowiadająca jej przyjaźń również powinna być nadprzyrodzona. Powinna ona wypływać z tej miłości, z powodu której współbracia żyją zgodnie i czczą Boga jeden w drugim, bo są Jego „świątyniami"69.

 

Augustyn nie utożsamiał przyjaźni z miłością, bowiem przyjaźń jest wolna, natomiast miłość obowiązuje każdego chrześcijanina, przyjaźń jest wzajemnością, natomiast miłość stanowi dar. Przyjaźń jest wspomagana przez miłość, która pomaga człowiekowi zwyciężyć trudności i pozwala wspólnocie przyjaciół żyć najlepiej jak tylko potrafią. Widział on w przy­jaźni duchowe wsparcie dla ludzkiej słabości, którego tak bar­dzo potrzebują mnisi, jednakże zawsze podkreślał, że sama przyjaźń nie wystarcza, bowiem potrzebna jest i miłość, dzięki której dąży się do Boga w jedności umysłu i serca70. Uważał on, że celem życia zakonnego jest jedność miłości, która tu na ziemi jest nadzieją, a w Ojczyźnie niebieskiej, gdzie miłość będzie pełna, doskonała i wieczna, w posiadaniu. Przyjaźń maksymalnie zbliża do siebie osoby pod względem duchowym i dlatego też Augustyn cierpiał, gdy jego przyjaciele byli dale­ko od niego71, a radował się, gdy byli razem z nim72.,.)

 

Aż do późnego średniowiecza przyjaźń stanowiła fenomen życia zakonnego. Wielką rolę w podtrzymywaniu przyjaźni odgrywała listowna korespondencja, która stanowiła uprzy­

 

wilejowany instrument komunikacji między przyjaciółmi. Być może trudno jest nam zrozumieć jej znaczenie w tamtych cza­sach, bowiem żyjemy w dobie telefonów komórkowych i sateli­tarnach, a dzięki telewizji prawie bezpośrednio możemy ob­serwować wydarzenia w dowolnej częci naszej planety, czy jednak rzeczywiście mamy sobie więcej do powiedzenia niż ludzie tamtych czasów tak bardzo ceniący sobie przyjaźń? W historii życia zakonnego możemy znaleźć liczne przykłady przyjaźni między mnichami, mniszkami oraz między mnicha­mi i mniszkami. Świadczy o tym korespondencja o niesłycha­nej intymności i bliskości. Do przyjaźni między osobami o róż­nej płci potrzebna jest czystość serca, zaangażowanie, wza­jemny wzrost duchowy i roztropność. Wzorem jest tu zawsze Chrystus, który przyjaźnił się z Martą i Marią. Hagiografowie ukazują nam liczne pary przyjaciół, którzy zostali kanonizo­

 

wani: Jan Chryzostom - Olimpiada, Franciszek z Asyżu - Klara, Katarzyna Sieneńska - bł. Rajmund z Kapui, Teresa Wielka - Jan od Krzyża, Franciszek Salezy - Joanna de Chantal, Wincenty a Paulo - Ludwika de Marillac, Teresa od Dzieciątka Jezus - misjonarz73.

 

W życiu Augustyna nie spotkamy wielu przyjaźni z kobie­tami. Jego największym przyjacielem była matka Monika, której tak wiele zawdzięczał. Można mówić również o przyjaź­ni z matką Adeodata, która obdarzyła go synem, uczuciem prawdziwej miłości i zrozumieniem. Augustyn w życiu zakon­nym był bardzo ostrożny w stosunku do kobiet, a świadomy własnej przeszłości i własnej słabości, ograniczał kontakty z nimi jedynie do praktykowania miłości bliźniego.

 

Już od początków życia zakonnego przyjaźń stanowiła podstawowy wymóg życia zarówno cenobity jak i anachorety. Dlatego też powstawały silne więzi przyjaźni między ucznia­mi, a mistrzami życia duchowego o czym świadczy przyjaźń Jana Chryzostoma z Olimpią, czy też przyjaźń egipskiego mnicha Barsanufiusza z jego uczniem Doroteuszem z Gazy i z mnichem Janem Prorokiem. Później w Irlandii ojca duchow­nego nazywać będą nawet „przyjacielem duszy"74. Eremici mieli potrzebę przyjaźni przynajmniej jednego przyjaciela, którym zostawał jego ojciec duchowny - abbas. Między nimi

 

zawiązywała się najczęściej prawdziwa i głęboka przyjaźń. Eremita sam wybierał sobie ojca duchownego, bowiem w ten sposób wybierał on sobie swego najlepszego przyjaciela i po­wiernika najgłębszych tajemnic. Musiał więc troszczyć się o przyjaźń75. Cenobici żyjący razem byli jeszcze wrażliwsi na przyjaźń od eremitów i dlatego też Augustyn starał się o at­mosferę przyjaźni w życiu zakonnym.

 

Czy można pogodzić w życiu monastycznym przyjaźń jako wyraz uniwersalnej miłości ze szczególną więzią jaka się two­rzy między mnichami? Czy oprócz wypełniania w życiu wspól­nym obowiązku miłości bliźniego, mnich ma prawo do jakiejś szczególnej więzi z niektórymi osobami we wspólnocie? Odpo­wiedź różnych mistrzów życia duchowego jest tu różna. Wszy­scy potępiali złą przyjaźń partykularną, która polega na zmo­wie przeciw innym członkom wspólnoty i na tworzeniu niedo­stępnej dla innych więzi osobowej. O takiej przyjaźni Jan Ka­sjan pisał: amicitias conjurationis"76, a Bernard z Clairvaux: „inimicissimas amicitias"77.

 

Wielu mistrzów duchowych dostrzega natomiast wartość dobrej przyjaźni, która otwarta jest na wspólnotę, ma za fun­dament dobro i służy ubogaceniu życia wspólnotowego. Św. Bazyli i tradycja mu bliska uważa, że mnisi powinni mieć wię­zy ze wszystkimi, ale z nikim nie powinni mieć jakiś szczegól­nych więzów78. Celem tak pojętej przyjaźni jest wychowanie serca mnicha, które powinno być wolne dla wszystkich, a nie tylko w stosunku do niektórych osób79. Inaczej sądzi natomiast Jan Kasjan, który poświęcił przyjaźni Konferencję szesnastą. Nie odróżnia on przyjaźni od miłości, ale tworzy z nich coś jednego80. Słynna jest jego przyjaźń z Germanusem, o której pisał, że miał z nim od początku życia chrześcijańskiego do­skonałe zjednoczenie zamiarów. Z nim był w cenobium i w eremie. Doszło nawet do tego, że ci, którzy ich znali, by ukazać publicznie harmonię ich postanowień, twierdzili, że stanowią jedną duszę w dwóch ciałach81. Według Kasjana doświadczenie przyjaźni partykularnej służy uniwersalnej miłości. Odróżnia on agape, czyli miłość, która kieruje się w stronę wszystkich i diatesis, czyli młość, która kieruje się w stronę tylko niektó­rych osób. Zaleca on szczególnie przyjaźń młodego mnicha ze starym, który by był dla niego ojcem duchownym82. Augustyn doświadczył siły młodzieńczej przyjaźni, ale po swoim nawróceniu starał się przekraczać przyjaźń czysto ludzką i realizować uniwersalną miłość, która byłaby otwarta na każdego człowieka83. Z kolei Jan HIimak zapraszał do dy­stansu wobec nawet najdroższych uczuć ludzkich, by skiero­wać wzrok w stronę Boga, który jest najważniejszy, bowiem tylko dystans wobec ludzkich przyjaźni daje ludzkiemu sercu wolność w stosunku do Tego, który jest Pierwszym Przyjacie­lem. Później Bernard z Clairvaux będzie przekonany, że moż­na pogodzić miłość chrześcijańską z przyjaźniami partykular­nymi84. Elred z wielkim uczuciem pisał o śmierci przyjaciela Szymona85, natomiast według Tomasza a Kempis, przyjaźń szczególną należy zachować jedynie w stosunku do Chrystusa: „Samego Jezusa należy kochać zupełnie szczególnie, gdyż On sam jeden jest dobry i wierny i przewyższa wszystkich przyja­ciół... Nie chciej, ażeby się ktokolwiek zajmował tobą w swym sercu i sam się nie zajmuj niczyją miłością, lecz niech Jezus będzie w tobie i w każdym dobrym człowieku"86. Jak z tego wszystkiego wynika, różne są oceny dobrej przyjaźni zakonnej, ale opinie te nie wykluczają się wzajemnie. Wskazują one bo­wiem na fakt, że przyjaźń chrześcijańska nie jest celem, a środkiem do doskonałości, do wspólnego zdążania do Boga.

 

W przyjaźni zakonnej mogą nastąpić deformacje, bowiem przyjaźnie, które niwelują miłość bliźniego lub utrudniają życie wspólnotowe powinny być potępione. Czasami przyjaźnie wy­łączne mogą stawać się przyjaźniami ekscesywnymi, kiedy to myślenie o przyjacielu przeszkadza w obowiązkach zakonnych, a jego nieobecność rodzi smutek, zazdrość i niepokój. W dziedzi­nie woli może się to przejawiać w niezaspakajalnym pragnieniu drugiej osoby. Przyjaźń zakonna powinna być też przyjaźnią du­chową, a nie zmysłową, bowiem przyjaźnie zmysłowe wynikają z popędu, a nie z wolnego wyboru. Opat Elred będzie tu mówił o „ruchu zwierzęcym"87. O wynaturzeniach przyjaźni zakonnej pisze również i św. Franciszek Salezy w swojej Filotei.

 

Życie wspólne na bazie przyjaźni w zamierzeniach Augu­styna miało służyć również i podniesieniu poziomu życia kleru afrykańskiego. Nie należy sobie wyobrażać, że Augustyn działał w wielkiej diecezji, w której setki duchownych było zaangażowanych w pracę duszpasterską, gdyż jego diecezja przypominała współczesny dekanat lub rozległą parafię, bo­wiem w momencie śmierci Augustyna liczyła ona trzech ka­płanów, siedmiu diakonów i kilku subdiakonów88. Augustyn przypomina więc współczesnego proboszcza na dużej parafii. Jednakże jego wpływ duchowy rozciągał się na całą Afrykę Północną, a nawet poza nią. Wyjaśniał on kapłanom żyjącym w klasztorze w Hipponie, że powinni dążyć do świętości w ży­ciu wspólnotowym i pracować na polu duszpasterskim89. Po­czątkowo nie święcił na kapłanów tych, którzy nie chcieli pro­wadzić życia wspólnego, a tych, którzy zmieniliby swoje zapa­trywania chciał odsyłać do stanu świeckiego, jednakże w wie­ku siedemdziesięciu lat zmienił częściowo zdanie i zamiast odesłania do stanu świeckiego proponował zmianę diecezji`.

 

Augustyn kładł nacisk również i na konieczność pracy fi­zycznej w klasztorze braci. Swoje poglądy na ten temat zawarł w dziele De opere monachorum, które napisał w roku 400. Do­strzegał on godność pracy fizycznej i był przekonany, że wspólna praca pogłębia więź między mnichami. Kultura kla­syczna z lekceważeniem traktowała tego typu pracę, gdyż kon­trastowała ona z „otium", a Arystoteles kojarzył ją z niewolni­kami91. Świat Biblii, który pobudzał myślenie Augustyna do­wartościował pracę, bo ukazywał Boga, który stwarza świat (por. Rdz 1-2) i nakazuje człowiekowi pracować (por. Rdz 2,

 

15). Chrystus urodził się w rodzinie rzemieślnika i sam pra­cował (por. Mk 6,3; Mt 13,55), a św. Paweł pracował, by w ten sposób zarobić na własne utrzymanie (por. 1 Kor 4,12;

 

1 Tes 2, 9; 2 Tes 3, 8). Augustyn wychwalał pracę starożyt­nych mnichów i anachoretów92, jednakże jego ideałem była kontemplacja (otiose vivere), której nie mógł zrealizować w gronie przyjaciół w Mediolanie93. Widząc jednakże potrzeby przyjaciół i tych, którzy zwracali się do niego o pomoc, szukał harmonii między kontemplacją, a czynem, łącząc w ten sposób otium z negotium. Dopełnienie tej harmonii widział w ogląda­niu Boga przez zbawionych.

 

W pracy mnichów Augustyn widział współpracę z Bogiem, dzięki bowiem pracy rzeczy stają się piękniejsze i bardziej żyzne95. Ludzkie czynności umieszcza on na trzecim stopniu i ma je za wielkie i wyłącznie ludzkie9ó. To przecież Bóg dał człowiekowi rozum i zdolność do pracy, która doskonali ludzką naturę i środowisko człowieka. W czasach Augustyna mani­chejczycy byli wrogami jakiejkolwiek pracy fizycznej, gdyż uważali materię za coś złego97. W polemice z Faustusem Au­gustyn bronił wartości pracy fizycznej 98. Traktat De opere mo­nachorum napisał w związku z niektórymi mnichami z Karta­giny, którzy odrzucali pracę fizyczną odwołując się do frag­mentów Nowego Testamentu (Mt 6,26; 2 Tes 3,10). Kierował go na ręce biskupa Kartaginy Aureliusza. Traktat ten nie jest pierwszym dziełem Augustyna w którym broni on mnicha, który zajmuje się rzeczami materialnymi, które są konieczne do życia. Gdzie indziej przypomina, że Chrystus nie pozwolił, by służyli mu aniołowie, ale polecił, by trzymano w torbie pie­niądze na codzienne potrzeby99.

 

Życie monastyczne, które Augustyn skierował na nowe to­ry rozwijało się bardzo szybko, bo jeszcze za jego życia po­wstało około trzydziestu nowych klasztorów augustiańskich męskich w Północnej Afryce, natomiast po jego śmierci po­wstawały ciągle to nowe wspólnoty zakonneloo Życie zakonne na bazie Reguły Augustyna rozwijało się burzliwie w ciągu wieków. Najazd Wandalów zahamował je nieco, jednakże wy­gnani biskupi przenieśli idee św. Augustyna do Europy. Osta­teczny kres życiu monastycznemu w Afryce położyła inwazja arabska.

 

W późniejszych wiekach regułę Augustyna przystosowano do warunków panujących w Europie. Przyjęli ją antonianie, bożogrobcy, duchacy, trynitarze, mercedariusze i templariu­sze. Odegrała on wielką rolę w formowaniu zakonów żebrzą­cych. Oprócz kanoników regularnych przyjęli ją również i premostratensi, dominikanie, eremici św. Augustyna, serwi­ci, augustianki i dominikanki, a w XIV wieku paulini. W XVII wieku przyjęły tę regułę wizytki, a w XIX wieku asumpcjoniści i asumpcjonistki. W wieku XX regułę Augustyna przyjęło około 50 żeńskich zgromadzeń. Augustyński ideał życia za­konnego wywiera ogromny wpływ również i na współczesne życie zakonnelol, bo aktualnie według tej reguły żyje około 150 zgromadzeń zakonnych.

 

Strona Wspólnoty Przymierza Rodzin MAMRE używa plików cookies, aby ułatwić Ci korzystanie z serwisu oraz do celów statystycznych. Jeśli nie blokujesz tych plików, to zgadzasz się na ich użycie oraz zapisanie w pamięci urządzenia. Pamiętaj, że możesz samodzielnie zarządzać cookies, zmieniając ustawienia przeglądarki. Brak zmiany ustawienia przeglądarki oznacza wyrażenie zgody. Aby dowiedzieć się więcej o plikach cookies oraz jak je usunąć zobacz Polityka prywatności.

Akceptuję pliki cookie z tej strony internetowej.

EU Cookie Directive Module Information